意志自由问题

意志自由问题是托尔斯泰在《战争与和平》尾声第二部阐发的历史哲学核心问题：人作为被观察的对象服从普遍的必然法则，作为自我意识却觉得自身是自由的；作者断言这一矛盾是历史学全部矛盾与含混的根源，并由此否定以自由意志解释历史事件的可能性。它与历史哲学、命令与事件、偶然与天才、历史的微分共同构成全书的历史哲学。

作者开宗明义提出，历史每走一步都令人觉得有那个不言而喻的人类意识自由问题的存在；所有认真思考的史学家都不知不觉遇到这个问题，历史所有的矛盾和含糊、这门科学所遵循的错误道路，完全是由于这个问题没有得到解决。他摆出两难：假如每个人的意志都是自由的，全部历史就要成为一系列互不连贯的偶然事件；反过来，只要有一条支配人类行动的法则，自由意志就不能存在，因为人的意志必须服从那条法则。他断言这个矛盾自古以来就占据了最卓越的人类头脑。^{[5 处]}

矛盾的根源在于看人的两个角度：把人当作观察的对象，无论从神学的、历史的、道德的、哲学的哪个观点看，人都像一切存在的东西一样服从普遍的必然法则；但把他当作自我意识从内心来看，人觉得自己是自由的。这种意识是完全独立的、不依赖理性的自我认识的来源——人通过理性观察自己，只有通过意识才认识自己；没有自我意识，任何观察和理性的运用都不可思议。作者随即举出他称为无法反驳的自由的证明：一个人说“我是不自由的，但是我举起我的手，又把它放下”，这一不合逻辑的答案正表明自由意识不属于理性。^{[5 处]}

作者进而指出自由意识对实验和论证的免疫：一系列实验和论证向每个人表明，他作为观察对象服从某些法则，例如万有引力或不渗透性，人对此毫不怀疑地相信，正如相信一堆石头向下落；但同样一系列实验和论证表明他的意志服从一些法则时，他却不可能相信——即使在同样情况下、具有同样的性格、第一千次做那总得到同样结果的事情，他仍然像从前一样确定无疑地相信他是可以为所欲为的。作者断言，没有这种不合理性的观念，即自由的实质，人不仅不了解生活，而且连一刻也活不下去：人类的一切努力、一切生存的动机都不过是增加自由的努力，富裕和贫穷、荣誉和默默无闻、权力和屈服、力量和软弱、健康和疾病、教养和无知、工作和闲暇、饱食和饥饿、道德和罪恶，都不过是较大或较小程度的自由；一个没有自由的人，就只能看作被夺去生活的人。^{[5 处]}

作者把自由意识立为神学、法学、伦理学、历史四个领域共同的前提：人是全能、全善、全知的上帝的创造物，罪恶的概念由自由的意识产生，这是神学问题；人的行动属于用统计学表示的普遍不变法则，人对社会的责任概念也从自由意识产生，这是法学问题；人的行动由先天性格和影响他的动机产生，良心的概念同样从自由意识产生，这是伦理学问题；联系人类的全部生活，人服从决定这种生活的法则，但孤立地看同一个人他似乎自由，各民族和人类的过去生活应看作自由行动的产物还是不自由行动的产物，这是历史问题。^{[4 处]}

作者随即把矛头对准自己时代的风气。他讽刺说，在一个“知识普及、具有自信”的时代，多亏最有力的愚昧工具——印刷品的传播，意志自由的问题才被提到这个问题本身不能存在的地位；所谓“先进人物”，即一群不学无术的人，从事博物学家的工作，研究问题的一个方面以求得全部问题的解答——他们说灵魂和自由不存在，因为人的生活是筋肉运动的表现，筋肉运动取决于神经的活动；说灵魂和自由意志并不存在，因为在远古时代人是由猴子变来的。作者指出，他们奋力用生理学和比较动物学来证明的那个必然性法则，早在几千年前就被所有宗教和所有思想家承认了；自然科学在这个问题上只能阐明问题的一个方面——无论人是猴子变的还是用一把土做成的，人的自由意识怎样与他所从属的必然性法则相结合的问题，都不是比较生理学和动物学所能解决的，因为从青蛙、兔子和猴子身上只能观察到筋肉和神经活动，从人身上却既能观察到筋肉和神经活动，也能观察到意识。他以灰泥匠为喻收束这一批判：本来指定他们粉刷教堂的一面墙壁，他们趁总监工不在，在一阵热情发作下粉刷了窗子、神像、脚手架，以及还未加扶壁的墙壁，从他们作灰泥匠的观点来看，一切都又光又滑。^{[4 处]}

史实上，作者的论战对象是十九世纪六十年代的自然科学唯物主义：达尔文《物种起源》（一八五九）出版后，进化论与“人是猴子变的”的说法经俄国激进知识界（车尔尼雪夫斯基、皮萨列夫一代）普及为反宗教的通俗结论，生理学与比较动物学在时论中被当作足以解答包括自由意志在内一切问题的学问；托尔斯泰反驳这种“科学已经解决意志自由”的自信，日后在《忏悔录》中继续展开。把自由意识与必然法则的对立列为不可调和的两项原则，上承康德《纯粹理性批判》第三组二律背反以来欧洲哲学对这一命题的反复讨论；研究者也常把这段论述与叔本华《论意志自由》相联系，后者是托尔斯泰这一时期的阅读对象之一。

作者随即进入正面解决，先说明历史这门学问在这问题上的优势。历史不像神学、伦理学和哲学那样需要解决自由意志和必然性相结合的无法解决的奥秘，因为历史研究的对象不是人的意志本身，而是我们关于它的观念；对历史来说，这个问题不涉及自由意志的实质，只涉及这种意志在过去和一定条件下的表现。历史与这个问题的其他知识部门的关系，正如实验科学与抽象科学的关系。他因而主张历史哲学应当走一条与别的科学相反的道路：不先给自由意志和必然性这两个概念下定义、再把生活现象列入那定义，而应当从大量总是与自由和必然相关联的历史现象中引出这两个概念的定义。^{[5 处]}

作者断言，不论考察许多人的活动还是一个人的活动，我们总是把它理解为部分人的自由意志和部分必然性法则的产物；自由和必然的比例随观察现象的观点而变，但永远成反比例——自由越多必然越少，必然越多自由越少。他以一连串例子说明这种比例取决于观察者知道多少条件：一个落水的人抓住另一个同遭没顶的人、一个因哺乳而疲惫饥饿的母亲偷食物、一个养成守纪习惯的士兵奉命杀死不能自卫的人，知道其处境的人看来罪过较小、必然性较多，不知道的人看来自由就较多；二十年前杀过人的罪犯，在他犯罪第二天考察与二十年后考察，自由的估量大不相同；疯狂、醉酒或高度紧张者的行动亦然。宗教、人类常识、法学和历史本身都同样了解必然性和自由之间的这种关系。^{[5 处]}

作者进而提出，我们关于自由和必然性的观念随三类根据而增减。其一，完成行为的人与外部世界的关系：人与其同时并存的一切事物的联系越多，行动就越不自由——一个快要淹死的人比站在干地上的人更少自由，受家庭、职务、企业束缚的人比离群索居的人更少自由；只孤立地观察一个人，他的每一行动都显得自由，一旦看出他与交谈者、所读书、所从事工作乃至周围空气光线的联系，每样东西都支配着他行动的某一方面，自由的观念就减少。其二，他与时间的关系：行动与判断相隔越久，必然性越明显——一个人考察一分钟前的行动觉得它无疑自由，考察一个月前的行动已不得不承认它带来若干后果，考察十年以前的行动就越发怀疑自己行动的任意性。其三，他与引起行动的原因的关系：对行动的生理的、心理的、历史的原因了解得越正确，行动越简单，就越觉得它属于必然；完全不了解原因时自由成分最大——我们因此急切地要求惩罚罪过、给善行很高的评价；只要知道无数原因中的一个，就看出一定成分的必然性，也就不那么坚持惩罚罪过、不那么把善行看作了不起的功绩。^{[6 处]}

在时间这一条根据上，作者举出一组从近到远的历史事例，说明越遥远的事件越被看作必然：他写道，奥普战争无疑是俾斯麦的诡诈以及诸如此类的事产生的后果；拿破仑那些战争还被认为是英雄们的意志的产物；十字军已经被看作占有确定位置的事件——没有它欧洲近代史就不可想象，虽然十字军的编年史家只把它当作某些人意志的产物；至于各民族的迁徙，今天已经没有人会认为欧洲的复兴决定于阿提拉的任意作为。所观察的历史对象越远，造成事件的那些人的自由意志就越可疑，必然性的法则也就越明显。^{[3 处]}

作者最后把这三类根据落到法律实践上：一切法典所承认的无责任能力和减罪的情形，完全建立在这三点根据上面——责任的大小，取决于人们对受审查者所处的环境认识的多少、完成行为和进行审查相距多少时间、以及对行为的原因了解的程度。^[出处]

史实上，作者以远近不同的事件论证“时间距离增加必然性”：奥普战争即一八六六年的普奥战争，他把它当作“俾斯麦的诡诈”的后果，是与《战争与和平》写作年代同时的近例；阿提拉（卒于四五三年）与各民族的迁徙（即欧洲史上的民族大迁徙）、十字军则作远例。这与作者以拿破仑三世时代墨西哥远征、普奥战争为经验论据的手法（见历史哲学）同属以作者自己时代的当下事件验证历史哲学论题。

作者随即把这三类根据推到极限，论证完全的自由与完全的必然性都无法设想。^{[2 处]}对完全的自由的否定，他提出三重论证。其一，空间：人的任何行动都不可避免受自己身体和周围事物的制约，一个人只能在障碍最少的方向上举胳膊；若行动要自由，就必须不碰上任何障碍，而要想象一个人自由，就必须想象他超出空间以外，这是不可能的。其二，时间：完成的行为与完成它的那一时刻分不开，那一时刻一去不复返，人在那一刻只能完成一种活动；要想象它自由，就必须想象现在的它同时又是过去和将来之间的它，即超出时间以外的它，这也是不可能的。其三，原因：理性的第一个要求就是假设和探求一个原因，没有原因的现象是不可想象的，而要做一个没有原因的动作，这一意愿本身就是行动的原因。^{[3 处]}

对完全的必然性的否定，作者同样提出三重论证：空间条件的数目无限，人对它的知识永远无穷尽，既不能确定全部条件，就存在一定成分的自由；考察现象与判断现象之间的期限有限而时间是无限的，因而没有完全的必然；原因这条锁链无穷无尽，人永远不能了解全部。他并指出，即使假定残余的意志自由小得等于零，认为将死的人、未生的胎儿或白痴完全没有意志自由，也会连考察对象的人的概念一起毁掉——没有意志自由，也就没有人了。因此，一个人的行动完全服从必然性法则而没有丝毫自由，正如完全自由行动一样不可想象。^{[4 处]}

由此作者达到全书历史哲学的正面综合。他断言，理性表达出必然性的法则，意识表达出意志自由的实质；不受任何限制的自由是人类意识中的生活实质，没有内容的必然是三种形式的人类理性。自由是受考察的对象，必然是考察的对象；自由是内容，必然是形式。把两种认识源泉分开，只能得到单独的、互相排斥而无法理解的自由与必然的概念；只有把它们结合起来，才得到关于人类生活的明确观念。我们对外部自然界所知道的一切，不过是自然力和必然性的一定关系，对人类生活所知道的一切，不过是自由和必然的一定关系，即意识和理性法则的关系。一切知识不过是把生活的实质总结为理性的法则。^{[8 处]}

作者把这一综合落到科学与历史的分界上。正如万有引力、电力、化学亲合力的实质形成天文学、物理学、化学等科学的内容，自由意志力的实质形成历史的内容；人的自由意志在空间、时间和因果关系中的表现，是历史研究的对象，而自由意志本身是形而上学研究的对象。在实验科学中，人们把已知的东西叫作必然性的法则，把未知的东西叫作生命力；在历史中同样把已知的东西叫作必然性的法则，把未知的东西叫作自由意志——自由意志不过是对已知的人类生活法则中未知的剩余部分的一种说法。^{[3 处]}

作者最后把这一解决落到历史学的任务上：历史从时间和因果关系来考察人的自由意志与外部世界相联系的表现，也就是用理性的法则来解释这种自由，历史只有用这些法则解释自由意志时才是一门科学。只要还把自由意志看作不服从法则的力量，任何历史法则都不可能存在；因此必须把自由意志无限地缩小、看作无限小的数量，这时历史不再寻求原因，而以寻求法则为任务——这是对自由意识与必然法则矛盾的历史学解答，也是历史的微分所论方法在尾声中的最终形态。^{[2 处]}

作者随即以哥白尼体系推翻旧宇宙观为先例，为全书历史哲学作最后收束。他写道，正如哥白尼体系被发现、只需承认不是太阳而是地球在运转就足以破除古人的全部宇宙观，自从有人说出并证明出生率、犯罪率服从数学法则、地理和政治经济条件决定这种或那种管理形式、人口和土地的一定关系造成民族迁徙，历史所依据的基础就从根本上被摧毁了；又正如托勒密天动说在哥白尼体系被发现以后还被研究了很长时间，旧历史学依然与完全违反其原理的统计学、地理学、政治经济学、比较语言学和地质学的法则并行人世。他断言，假如建立某种管理形式或发动某一民族迁徙是由于地理的、人种的或经济的条件，那么被认为建立管理形式或发动迁徙的那些人的自由意志就不能被看作原因。^{[4 处]}

作者把新旧史观之争比作当年的神学与天文学之争：神学维护旧观点、指责新观点破坏神的启示，但真理胜利时神学同样牢固地建立在新的基础上；如今必然性法则的自告奋勇的维护者如当年的伏尔泰，以法则为武器反对宗教，但正如哥白尼在天文学上的法则，历史的必然性法则不但没有摧毁政府与教会机构所依据的基础，甚至加强了那个基础。他断言全部意见分歧归结为是否承认一种绝对的单位作为看得见的现象的尺度——天文学上是地球的不动性，历史上是人格的独立性即自由意志；正如天文学上承认地球运行的困难在于否定地球不动而行星运动的直接感觉，历史上承认个人服从空间、时间与因果法则的困难在于否定我们个人独立性的直接感觉。天文学的新观点说，我们觉不出地球运行，但承认它不动就陷入荒谬，承认感觉不出的运动就有了法则；历史的新观点同样说，承认我们有自由意志就陷入荒谬，承认我们对外部世界、时间和原因的依赖性就有了法则。因此，正如要否定空间静止的意识、承认感觉不出的运动，现在也要否定被意识到的自由、承认感觉不出的依赖性。^{[7 处]}

史实上，作者所说“出生率或犯罪率服从数学法则”，指向比利时统计学家阿道夫·凯特勒（一七九六—一八七四）开创的社会统计学：他研究犯罪统计时发现同类罪行逐年以惊人规律复现，一八三五年在《论人类及其能力的发展》中提出“社会物理学”与“平均人”概念，主张社会现象与自然现象一样受统计规律支配，由此引发自由意志与决定论的争论；这一发现连同政治经济学、比较语言学、地质学在十九世纪中期的进展，正是作者所称摧毁旧历史学基础的新法则。作者把历史必然性法则比作哥白尼体系，并强调神学在哥白尼之后“同样牢固地建立在新的基础上”，意在说明承认必然性法则并不取消自由意识与灵魂、善恶等概念所依托的基础，反而使之更加巩固。